D’une religion sans Église à un islam administrativement encadré : lecture critique du “Guide des musulmans d’Occident” de la Grande Mosquée de Paris

Le 10 février, la Grande Mosquée de Paris a accueilli une conférence de presse au cours de laquelle son recteur a présenté l’ouvrage « Musulmans d’Occident », fruit du travail de deux commissions, l’une religieuse et l’autre civile, publié par les éditions Al Bouraq dans un volume d’environ mille pages. Lors de cette présentation, le recteur a exposé la méthodologie qui a guidé l’élaboration du guide, résumée en trois notions : l’adaptation, la nécessité et l’ijtihâd collectif. Il a également évoqué la « Charte de Paris » ainsi qu’un « glossaire terminologique » accompagnant l’ouvrage. L’objectif affiché est d’apporter des réponses pratiques permettant aux musulmans de vivre leur religion dans le plein respect des règles des sociétés dont ils sont désormais membres et citoyens, notamment sur des questions sensibles comme la relation entre l’homme et la femme, le mariage civil, le port du voile et d’autres sujets du quotidien en France.

L’importance de cette initiative dans le contexte actuel ne peut être niée. Les musulmans d’Europe ont besoin de réponses claires pour concilier leurs engagements religieux avec les exigences de la citoyenneté. Toutefois, l’importance du projet n’exclut pas une interrogation méthodologique, car le débat ne porte pas ici sur les intentions mais sur la structure intellectuelle qui sous-tend ce guide et sur les effets possibles de cette structure dans la manière dont l’islam sera pratiqué en France à moyen et long terme.

La base du guide repose sur les notions d’adaptation et de nécessité. Or, dans la tradition juridique islamique, ces deux principes ont été conçus pour traiter des situations exceptionnelles et des contraintes particulières, non pour fonder une vision stable et durable de la pratique religieuse. Lorsque la nécessité devient une règle générale, la solution proposée devient par nature provisoire, liée à un contexte donné plutôt qu’à une conviction intellectuelle cohérente. À terme, cela peut générer chez le fidèle le sentiment que sa pratique religieuse relève davantage d’un ajustement circonstanciel que d’une adhésion profonde, ce qui peut produire une forme d’inconfort intérieur. Le fait que le recteur ait précisé, lors de la conférence de presse, qu’il ne s’agit ni d’une réforme ni d’un renouvellement de l’islam mais simplement d’une adaptation, renforce cette impression : les réponses proposées semblent davantage relever d’un réaménagement que d’une production interne issue des ressources propres de la tradition islamique.

Le problème central tient au fait que l’islam n’y est pas envisagé comme un système de savoir capable de produire ses propres solutions à partir de ses fondements, mais comme une matière à réajuster pour correspondre au cadre républicain. La religion cesse alors d’être un acteur dans la production de solutions pour devenir un objet d’encadrement et de normalisation. Le centre de gravité se déplace de l’intérieur — l’ijtihâd, la pluralité des écoles, l’histoire du fiqh — vers l’extérieur, c’est-à-dire vers une régulation centralisée et une unification de la référence. Or, historiquement, la vitalité de l’islam a reposé sur la pluralité encadrée, non sur l’uniformité.

La tendance du guide à proposer des réponses normatives unifiées risque d’affaiblir cette pluralité. L’histoire montre pourtant que la diversité des approches juridiques n’a jamais été un facteur de faiblesse, mais une source de stabilité et d’adaptabilité. Fermer l’espace du pluralisme ne fait pas disparaître les lectures extrêmes ; cela peut au contraire les repousser vers la périphérie, où elles se transforment en discours protestataires plus radicaux. Lorsque l’espace reconnu ne permet plus l’expression légitime de la diversité, d’autres espaces émergent en dehors du cadre institutionnel.

Un autre aspect préoccupant réside dans l’implicite d’un modèle ecclésial. L’imam y apparaît moins comme un savant évoluant dans un champ intellectuel ouvert que comme une figure insérée dans une hiérarchie fonctionnelle. Or, l’islam s’est historiquement distingué par l’absence d’une Église monopolistique du sens. Le savoir religieux s’est construit à travers des écoles, des débats et des lectures multiples, régulés par des principes méthodologiques qui organisaient la divergence sans l’abolir. L’existence d’un document normatif centralisant la pratique religieuse s’éloigne de cette tradition.

Ce mode de gestion rappelle, dans une certaine mesure, la manière dont l’islam fut administré en Algérie durant la période coloniale, où la religion faisait l’objet d’un encadrement venu d’en haut. Cette continuité historique suggère que le guide dépasse le simple cadre organisationnel pour s’inscrire dans une logique plus ancienne de gestion de l’islam par régulation verticale plutôt que par dynamisme interne.

Sur le plan des références, le recteur a mentionné la consultation d’institutions telles qu’Al-Azhar, la Zitouna, Dar al-Iftâ en Algérie et la Ligue islamique mondiale, sans évoquer l’Université Al-Qarawiyyîn. Pourtant, cette dernière représente une tradition savante ayant assuré une stabilité religieuse sur plusieurs siècles, et la France compte plus de deux millions de Marocains dont la pratique religieuse s’inscrit majoritairement dans cette tradition marquée par la modération. Ce choix soulève des interrogations quant aux critères de sélection des références.

L’expression même « Musulmans d’Occident » pose problème. Elle suggère une opposition implicite entre « nous » et « eux », une rhétorique souvent exploitée par les discours identitaires. Or, les musulmans de France sont des citoyens à part entière, appartenant pleinement à la société dans laquelle ils vivent. Cette terminologie, même involontaire, entretient une distance symbolique inutile.

Par ailleurs, la marginalisation du fiqh malikite, auquel se rattachent historiquement la majorité des musulmans de France, ouvre la voie à une forme de dé-référentialisation dont profitent souvent les courants salafistes. Le malikisme, avec ses principes tels que l’usage (‘urf), la pratique reconnue (mâ jarâ bihi al-‘amal) ou l’istihsân, dispose de ressources internes suffisantes pour produire des solutions adaptées au contexte européen sans recourir à un assemblage éclectique. L’expérience andalouse, marquée par la coexistence et la pluralité, aurait également pu servir de source d’inspiration féconde.

La « Charte de Paris » ne semble pas apporter d’éléments substantiellement nouveaux par rapport aux engagements déjà pris lors de la consultation de 2003 ayant conduit à la création du Conseil français du culte musulman. Quant au glossaire, il reprend en grande partie des traductions déjà établies, alors que le moment exigerait un travail terminologique renouvelé.

Ce guide pourra sans doute offrir des réponses techniques utiles à court terme et contribuer à une meilleure organisation immédiate. Mais il ne semble pas ouvrir un nouvel horizon intellectuel pour l’islam en France. Le passage d’une religion historiquement plurielle et sans Église à une religion encadrée administrativement peut assurer un ordre momentané, sans pour autant garantir une stabilité durable de la pratique religieuse. Ce dont l’islam en France a le plus besoin n’est peut-être pas un manuel centralisateur, mais un espace d’ijtihâd ouvert, assumant la pluralité comme condition de vitalité et mobilisant les richesses de sa tradition, notamment malikite, pour produire des réponses enracinées et pleinement compatibles avec la citoyenneté.